از دیدگاه فقه و حقوق

امنیت و جرایم علیه آن


«امنیت اساسی‌ترین نیاز بشر است و به همین دلیل تأمین یا حفظ آن نخستین وظیفه حکومتها است.» تصدیق این گزاره نیازی به تأمل و مجادله علمی ندارد و در ادبیات سیاسی و جامعه‌شناختی معاصر، از بدیهی‌ترین اصول شناخته می‌شود.
در پیچیدگی و ابهام مفهوم امنیت، البته یک دلیل خارجی دیگر نیز دخالت دارد و آن تمایل صاحبان قدرت به مبهم و قابل تفسیر ماندن این مقوله است تا بتواند «جهت توجیه اقدامات استثنایی مورد استفاده قرار گیرد.» از این رواست که به گفته بوزان «سیاستگذاران از اینکه این مفهوم را مبهم و نامشخص نگه دارند، کاملاً خوشحال هستند، چرا که در حمایت از اهداف متنوع، بهتر می‌توان بدان تمسک جست.»


مفهوم امنیت و ابعاد آن

«امنیت اساسی‌ترین نیاز بشر است و به همین دلیل تأمین یا حفظ آن نخستین وظیفه حکومتها است.» تصدیق این گزاره نیازی به تأمل و مجادله علمی ندارد و در ادبیات سیاسی و جامعه‌شناختی معاصر، از بدیهی‌ترین اصول شناخته می‌شود. البته نه تنها این گفته به معنای مسدود بودن باب گفت و گو در این باره نیست، که خود سرآغاز بسیاری از مباحث مهم و پردامنه در دنیای امروز به شمار می‌رود؛ چرا که بدیهی بودن یک مفهوم، ملازمه‌ای با اتفاق نظر در همه جوانب مربوط به آن ندارد. برای مثال گفته‌اند: مفهوم وجود، بدیهی است و بدون نیاز به هیچ واسطه‌ای قابل درک است. درک هستی نقطه آغاز حرکت فکری انسانی است و «ما هرگز تردید نداریم و هم نباید داشته باشیم در اینکه در نخستین گامی که می‌خواهیم پس از خاموش کردن ترانه سفسطه برداریم» باید هستی و حقیقت وجود را تصدیق قطعی نماییم. با این حال، گفت و گو درباره تعریف آن بسیار طولانی و دامنه‌دار است. این گفت و گو طیف وسیعی از امکان یا عدم امکان ارائه تعریف تا مناقشات فراوان در تعاریف مختلف را در بر می‌گیرد.

امنیت نیز چنین وضعیتی دارد و با اینکه «مسؤولیت اولیه حکومت به شمار می‌آید. معهذا اهمیت بدیهی این هدف با تعریف قابل اعتماد از این مفهوم پیوند نخورده است». حتی به تعبیر «باری بوزان» باید آن را یک «مفهوم توسعه نیافته» نامید که «با تعریف ساده در ضدیت است».

در پیچیدگی و ابهام مفهوم امنیت، البته یک دلیل خارجی دیگر نیز دخالت دارد و آن تمایل صاحبان قدرت به مبهم و قابل تفسیر ماندن این مقوله است تا بتواند «جهت توجیه اقدامات استثنایی مورد استفاده قرار گیرد.» از این رواست که به گفته بوزان «سیاستگذاران از اینکه این مفهوم را مبهم و نامشخص نگه دارند، کاملاً خوشحال هستند، چرا که در حمایت از اهداف متنوع، بهتر می‌توان بدان تمسک جست.»

از آنجا که پرداختن به این موضوع، موجب دور شدن از هدف اصلی این مقاله است، تنها به تعریف متداول و رایجی اشاره می‌شود که در فرهنگ سیاسی کنونی قابل قبول تلقی شده است. فقدان تهدید، عنصر اساسی این تعریف است؛ هر چند که عده‌ای «فقدان» تهدیدها را آرزویی دست نایافتنی تلقی کرده و به حداقل رساندن آنها را مفهوم اصلی امنیت می‌دانند. آنها بر این باورند که امنیت یعنی کاهش عواملی که ارزشهای یک جامعه را تهدید می‌کنند. نتیجه روشن این مبنا، از سویی نسبی بودن مقوله امنیت و از سوی دیگر، چند وجهی بودن آن است؛ به بیان دیگر، ارزشها یعنی آنچه مورد «تهدید» واقع شدن آن ناامنی به وجود می‌آورد، ممکن است بیرونی و یا درونی باشد. همچنین گاه ثبات سیاسی ـ اجتماعی و گاه آرامش فکری ـ روانی مورد مخاطره قرار می‌گیرد و به همین جهت امنیت فرهنگی نیز به موازات امنیت اجتماعی و بلکه بیشتر از آن باید در نظر گرفته شود.

این مسأله از آن جا اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که فقدان تهدیدها یا به حداقل رساندن آنها، گرچه لازمه پیدایش امنیت است، اما کافی نیست. این عامل عینی آنگاه مفید و موثر است که وجود آن هم «احساس» شود؛ چرا که توهم و تصور ناامنی، ناامن‌ترین شرایط را برای انسان در پی‌خواهد داشت و بدین ترتیب حتی درصورت نبود هر تهدیدی، امنیت محقق نخواهد شد. به بیان دیگر «امنیت» و «احساس امنیت» دو مقوله متمایز اما موثر بر یکدیگرند.

به همین دلیل است که هم در فرهنگ واژه‌ها و اصطلاحات و هم در نوشته‌های متفکران، تعریف امنیت آمیزه‌ای از وضعیت فیزیکی و حالت فکری است. برای نمونه، طبق نظر ولفرز «امنیت در معنای عینی، فقدان تهدید در برابر ارزشهای کسب شده را مشخص کرده ودر معنای ذهنی، فقدان ترس و وحشت از حمله علیه ارزشها را معین می‌کند.» معنای ارزش و ضابطه شناسایی آن و نیز عوامل و موانع پیدایش امنیت و راه حصول یا پایداری آن بحث‌انگیز است، اما آنچه تردید نمی‌پذیرد، نیاز اساسی انسان به امنیت و مسؤولیت حکومتها برای تأمین این نیاز است.

نسبت حقوق با امنیت و نظم عمومی

فلسفه وجودی دانش حقوق نیز اصولاً در همین نکته نهفته است. حکومت‌ها برای حفظ نظم عمومی و آرامش اجتماعی، ناچار به وضع قواعدی هستند تا با رعایت آنها، روابط شهروندان به گونه‌ای تنظیم شود که هر کس، بدون ایجاد تهدید برای امتیازها و ارزشهای دیگران، از امتیازها و ارزشهای خویش بهره گیرد. به همین جهت است که «راسکو پاوند»، پایه‌گذار جامعه‌شناسی حقوقی آمریکا، در تعبیری زیبا حقوق را «مهندسی اجتماع» و حقوقدان را مهندس اجتماع می‌نامد.

با این توضیح که هدف اصلی حقوق حفظ امنیت است (در حقوق ملی، امنیت داخلی و در حقوق بین‌الملل، امنیت جهانی) معلوم می‌شود که چرا هیچ قاعده‌ای از حقوق نباید بدون ضمانت اجرا باشد و کیفر، باید پیامد حتمی نقض آن محسوب ‌شود. این نکته چنان توسعه یافته که مقوله‌ای به عنوان «حقوق جزای بین‌الملل» نیز مطرح شده است. از سوی دیگر، دلیل این اصل کلی نیز پدیدار می‌شود که چرا نظم عمومی یا امنیت (در تمام ابعاد اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و ...) مرز قطعی هر قاعده و قانون محسوب می‌شود؛ حتی اگر ناگفته مانده باشد. دامنه تمام آزادیها و اختیارات در سطح ملی و بین‌المللی تنها تا آنجاست که آرامش عمومی آسیب نبیند. لذا در روابط بین کشورها، هر دولت فقط تا اندازه‌ای، اجرای قوانین صلاحیتدار خارجی را در کشور خود قبول می‌کند که با اساس تشکیلات و یا با امنیت داخلی و احساسات شهروندانش منافات نداشت باشد. ماده 975 قانون مدنی ایران نمونه بارز این قاعده است که در هر کشور دیگری نیز وجود دارد. به موجب این ماده قانونی «محکمه نمی‌تواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را که برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا به واسطه جریحه‌دار کردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومی محسوب می‌شود به موقع اجرا گذارد؛ اگرچه اجرای قوانین مزبور اصلاً مجاز باشد.»

با توجه به آنچه گذشت، استنباط این نکته آسان است که هیچ مکتب و نظام حقوقی نمی‌تواند فارغ از مسأله امنیت و فاقد سیاستهای انتظامی باشد، وگرنه نسبت به علت و فلسفه وجودی خود بی‌اعتناست و نمی‌تواند جدی و پایدار تلقی شود. اسلام نیز به عنوان یک نظام حقوقی جامع، که مدعی پاسخگویی به نیازهای فردی و اجتماعی بشر در همه زمانها و مکانها است، از این قاعده مستثنی نیست.

امنیت و نظم عمومی از نگاه درون دینی

نگاهی کوتاه به منابع حقوق اسلامی نشان می‌دهد که از منظر درون دینی «امنیت نخستین و مهم‌ترین شرط یک زندگی سالم اجتماعی است. به همین جهت ذوالقرنین برای فراهم کردن آن نسبت به قومی که مورد تهدید قرار گرفته بودند پرزحمت‌ترین کارها را بر عهده گرفت و برای جلوگیری از مفسدان از نیرومندترین سدها استفاده کرد؛ سدی که در تاریخ ضرب‌المثل شده و سنبل استحکام و دوام و بقا است.»

حضرت ابراهیم (ع) نیز، به هنگام بنا نهادن کعبه، به همین نیاز فطری توجه داشته، از خداوند درخواست کرده بود که آن سرزمین را از نعمت امنیت برخوردار سازد و خداوند نیز خواسته او را اجابت کرد و آنجا را چون خانه امنی برای او قرار داد این ویژگی‌ چنان ارزشمند و عزیز است که موجب منّت پروردگار بر آدمیان بوده و او را شایسته سپاس و بندگی می‌کند. مهم‌تر اینکه همین سرزمین امن، یکی از سوگندهای پروردگار است برای بیان اینکه آدمیان را در بهترین وضعیت آفریده، است.

نکته جالب اینکه در تمام موارد فوق، پس از آرامش و امنیت سرزمینی، بلافاصله سخن از لزوم ایمان به پروردگار و بندگی او به میان آمده تا نشان دهد: اولاً بدون آرامش و سکون درونی و روانی، فراغت از تهدیدهای خارجی کارساز نیست. و ثانیاً با دستیابی به زندگی آرام و توسعه یافته نباید هدف اصلی را که ـ معرفت خدا و عبودیت است ـ فراموش کرد. «و خدا (برای عبرت گرفتن ما) شهر امن و آرامی را مثال زده که اهلش در آسایش کامل زندگی می‌کردند و از هر طرف روزی آنان می‌رسید. اما (قدر این نعمت را ندانستند) و به دلیل همین ناسپاسی طعم گرسنگی و ترس (یعنی عدم امنیت اقتصادی و اجتماعی را به آنان چشانید.»

درا ین باره که آیه فوق تنها جنبه تمثیل دارد یا اشاره به یک واقعه خاص تاریخی است و نیز در این زمینه که بر فرض اخیر، مقصود کدام شهر و کدام ملت بوده، گفت و گوهای فراوانی میان مفسران وجود دارد، اما آنچه در هر صورت قطعی است، بیان یک قاعده کلی و سنت الهی در این آیه شریفه می‌باشد؛ سنتی که خداوند می‌خواهد مانند سایر سنت‌ها برای ما تبیین و ما را به حقیقت آن راهنمایی کند و ما نیز وظیفه داریم با جست و جو و تحقیق به آن دست یابیم؛ چرا که سنتهای خداوند تغییر نخواهد کرد و هرکس چنان کند چنین خواهد دید.
افزون بر آیات قرآن کریم، روایات پرشماری نیز بر اهمیت و ضرورت امنیت اجتماعی تصریح و تأکید کرده‌اند. گرچه پرداختن به این روایات خارج از هدف و حوصله این نوشتار است، اما اشاره‌ای گذرا به آنچه امام امیرالمؤمنین علی ـ علیه‌السلام ـ در این باره فرموده‌اند، خالی از لطف نیست؛ چرا که آن بزرگوار توانست نخستین و کامل‌ترین نمونه عملی از حکومت دینی پس از دوران وحی را تحقق بخشد.

در گفته‌هایی که از آن حضرت برای ما گزارش کرده‌اند، به دلیل شرایط و مقتضیات زمان بیشترین تأکید بر وحدت امت به عنوان اساسی‌ترین عامل ایجاد و تداوم امنیت صورت گرفته است. امام علی علیه السلام وحدت و یکپارچگی مردم را رمز پیروزی و اعتلای آنان دانسته، تفرقه و درگیری داخلی را موجب شکست و انحطاط جامعه معرفی می‌کند. به همین جهت و از آنجا که بیش از هر کس دیگری به پیشرفت و رستگاری کشور اسلامی دلبسته بود، خود را حریص‌تر از همه نسبت به حفظ وحدت داخلی می‌دانست چه آن هنگام که حق خود را غصب و غارت شده می‌دید و به ناحق از ریاست امت کنار گذاشته شده بود و چه آن زمان که سکانداری کشتی طوفان زده اسلام به دستان با کفایت او سپرده شد.

در زمان تنهایی و خانه‌نشینی می‌گفت که برای حفظ وحدت و مصلحت جامعه اسلامی آنچه را می‌داند نمی‌گوید و به هنگام پذیرش خلافت نیز توصیه کرد از گذشته‌ها کمتر سخن بگویند و همگی، همدل و همراه، تنها به تهدیدات خارجی بیندیشند و البته دستور هم داد که هرکس شعار تفرقه و پریشانی داد، باید کشته شود.

آن حضرت اصولاً فلسفه وجودی حکومت (حق یا باطل) را، فراهم ساختن امنیت می‌دانست که از هر طریقی (به وسیله نیروهای مسلح) باید تأمین شود. به همین جهت آنگاه که عاملی، امنیت کشور را تهدید می‌کرد، همه مسائل داخلی را نادیده می‌گرفت و خیرخواهانه به راهنمایی مسؤولان حکومتی می‌پرداخت و می‌فرمود که از همه بیشتر تابع حکومت و مصالح امت است این سیرة او در زمان‌ گوشه‌نشینی بود. به هنگام حکومت خود نیز همین سیاست را پیشه ساخت و حتی وقتی که ناخواسته به جنگ خونین با برهم زنندگان آرامش کشور می‌رفت، فروتنانه سر بر آسمان برداشته و چنین می‌فرمودند: «بارالها! تو می‌دانی که آنچه می‌کنم، جنگ قدرت و برای رسیدن به کالای بی‌ارزش دنیا نیست؛ بلکه خواهان احیای ارزشهای دینی و اصلاح کشور هستم تا امنیت بندگان ستمدیده‌ات‌ فراهم آید و احکام زمین مانده دینت برپاداشته شوند.»

با همین دیدگاه است که پیشوای پرهیزگاران در برابر هر جفا و خطایی بردباری می‌کرد؛ اما تا آنجا که آرامش مسلمانان تهدید نشده و دست به سوی سلاح و خشونت دراز نکنند. آن حضرت با اشاره به رفتن اصحاب جمل به سوی بصره فرمودند: «واقعیت آن است که اینان برای مخالفت با امارت من گرد آمده‌اند و من صبر می‌کنم؛ اما تا وقتی که جامعه و وحدت آن را تهدید نکنند، زیرا اگر بتوانند این اندیشه سست و نادرست را محقق سازند، نظم عمومی به هم خواهد خورد ... و حق شما بر من این است که (با آنان) طبق قرآن و سیره پیامبر عمل نمایم.»

همین گونه هم شد و آنگاه که «آنان به ماموران حکومت و اموال عمومی حمله کردند، آرامش شهروندان را از بین بردند و (با تبلیغات نادرست) وحدت آنان را مخدوش ساختند» حضرت به جنگ آنان شتافت؛ جنگی که شایسته آن بودند.

دو اصل اساسی

با توجه به آنچه درباره اهمیت امنیت از نظر اسلام گفته شد، رسیدن به دو نتیجه اساسی آسان است:

1) ارزش امنیت و منزلت حافظان آن؛

2) لزوم شدت عمل در برابر آرامش ستیزی و برهم زدن امنیت.

در مورد اصل نخست به همین اندازه بسنده می‌شود که حکومت اسلامی وظیفه دارد تا با تهیه همه امکانات لازم، نه تنها امنیت جامعه را تأمین کرده و در برابر تهدیدات خارجی آسیب‌پذیر نباشد، بلکه افزون بر آن باید با اقتدار و توان خویش، دشمنان را از اندیشة تجاوز ناامید و هراسناک کند. به اعضای جامعه اسلامی هم، که طبیعتاً خداجو و به دنبال معنویت هستند، گوشزد شده است که: «یک شب نگهبانی و حفظ آرامش مردم با قصد قربت از هزار شب عبادت و هزار روز روزه‌داری برتر است» و «دو چشم است که آتش جهنم آن را در نمی‌یابد: چشمی که از خشیت پروردگار بگرید و چشمی که شب را برای خدا به نگهبانی از امنیت مردم بیدار بماند» به ویژه باید از فضلیت مرزبانی یا مرابطه نام برد که ارزشی‌ برتر از دنیا و آنچه در آن است، دارد و هر نماز مرزبان را معادل با پانصد نماز می‌سازد.

در خصوص اصل دوم، یعنی شدت برخورد با اخلالگران در آرامش و نظم عمومی، در یک نگاه کلی می‌توان گفت: آنچه در نصوص پرشمار دینی درباره جهاد، منزلت مجاهدان و اجر شهادت دیده می‌شود، همگی جلوه‌های دیگری از اهمیت حفظ کشور، لزوم دفع تهدیدها و بهایی است که در راه آن باید پرداخت. جالب این است که جهاد، به عنوان «تکیه‌گاه دین و راه خوشبختی» و «دری از درهای بهشت که تنها بر روی دوستان خاص پروردگار گشوده می‌شود» و «بعد از اسلام، اشرف اعمال است و از نظر دینی «واجب» شمرده می‌شود، از دیدگاه فقهی شامل دفاع در برابر تهدیدهای خارجی و داخلی، هر دو، است. شیوه مرسوم در کتابهای قدیم و جدید فقهی آن است که مقابله با بغی و محاربه نیز در «کتاب‌الجهاد» مورد بحث و بررسی قرار گرفته و می‌گیرد و این نشان از هم سنگی و فضیلت آن دو دارد.

گفتنی است نمی‌توان و نباید احکام امنیتی در فقه را منحصراً در باب جهاد جست‌و‌جو کرد. ایجاد نظم در جامعه هدفی است که در همه احکام فقهی، حتی در عبادات و معاملات تعقیب شده است. این مسأله تا آنجا پیش رفته است که تقدم حقوق مردم بر حقوق الهی به عنوان یک قاعده مسلم فقهی مورد پذیرش و عمل است. حکم برخورد به سخت‌ترین حالت با غاصب، نشان اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ حقوق شهروندان، حتی در ب‍ُعد مالی آن دارد. احکام فقهی در ابواب مختلفی نظیر امر به معروف و نهی از منکر، قضا، ضمان، غصب، لُقَطه، حدود، قصاص و دیات، همگی در همین راستا قابل تحلیل و نتیجه‌گیری هستند و البته چنانچه گفته شد، همه اینها به عنوان ذکر نمونه‌های برجسته‌تر است؛ وگرنه اصولاً فلسفه فقه، از ابتدا تا انتها تنظیم روابط انسان‌ها با یکدیگر و تأمین آرامش درونی و نیز اجتماعی برای آنها است تا در سایه آن به هدف از آفرینش خود برسند.

بدیهی است که ذکر تمام احکام و قواعد فقهی که می‌تواند در تامین و حفظ امنیت عمومی یا مقابله با اخلال در آن موثر باشد، در این نوشتار ممکن نیست. اما برای روشن‌تر شدن بحث نگاهی گذرا به سیاستهای کیفری فقه در دو زمینه جداگانه امنیت عمومی خواهیم داشت. در هر زمینه به یکی از مهم‌ترین مصداق‌ها نیز اشاره خواهد شد.

امنیت فکری ـ فرهنگی

پیش از این در مورد دو وجهی بودن مقوله امنیت گفته شد که آرامش سیاسی اجتماعی نمی‌تواند بدون امنیت فکری و فرهنگی یا ذهنی و روانی بوجود آمده و یا پایدار بماند. از نظر روان‌شناختی حرکات بیرونی و فیزیکی انسان منبعث و مبتنی است بر حرکات درونی که همان اندیشه و فکر اوست.

بنابراین آشفتگی فکری و درونی نمی‌تواند نمودی جز بی‌نظمی بیرونی داشته باشد و از این رواست که حفظ نظام فکری و فرهنگی آدمیان و انسجام آن مقدم بر ایجاد نظم اجتماعی آنان است؛ این نکته دقیق و با اهمیت را، مکتب حقوقی اسلام، بیش از هر مکتب حقوقی دیگر مورد توجه و عمل قرار داده است.

اسلام، داشتن نظام اعتقادی و فکری، آن هم براساس تفکر و یقین، را شرط نخست ورود در گروه مسلمانان دانسته و شک و تردید را بیماری می‌داند؛ بیماری‌ای که از هر چیز دیگر نابود کننده‌تر است.

از این رو ایجاد شک و تردید در نظام فرهنگی و یا تحریف و بدعت در آن از گناهان کبیره و نابخشودنی است. باید از آنان که چنین می‌کنند، گریخت، اعمال و عبادات آنها مقبول نیست و راهی برای توبه ندارند مگر آنکه بطور کامل و دقیق، تمام آثار انحراف فکری را که بوجود آورد‌ه‌اند، محو و جبران کنند و این غالباً ناشدنی است. به همین جهت قرآن کریم فتنه را اکبر از قتل می‌داند.

تمام نصوص دینی در خصوص فضیلت تبلیغ و ارشاد مردم و یا زشتی و عقوبت اضلال و گمراه سازی آنان را می‌توان نمونه‌های دیگر اهتمام شریعت برای تامین آرامش و امنیت فکری مردم دانست. به این منظور مشاغلی هم که موجب سست اعتقادی مسلمانان و تزلزل بنیه فرهنگی آنان می‌شود، از «مکاسب محرمه» شناخته شده و پرداختن به آنها ممنوع گشته است. مرور اجمالی بر روایات و فتوا‌های فقهی در مسایلی نظیر حرمت سحر، کهانت، شعبده، بیع اصنام، مجسمه‌سازی و تصویرگری، دخالت اهداف فکری و فرهنگی درحکم شرعی آن را آشکار می‌سازد.

البته در بررسی این بخش از نظریه اسلامی نباید صرفاً به حوزه فقه و حقوق توجه کرد. تاثیر و کاربرد دستورات اخلاقی و نیز احکام فقهی غیر الزامی (مستحبات و مکروهات) در پالایش ذهن و ایجاد آرامش روحی برای جامعه اسلامی، از ویژگیهای منحصر به فرد و تحسین برانگیز این مکتب الهی است. از آنجا که در حوزه اعتقاد و اندیشه نمی‌توان به دستورها و اقدامات فیزیکی و بیرونی اتکا کرد، نقش آموزه‌های اخلاقی برجسته‌تر و پیوستگی اخلاق و فقه (حقوق) از دیدگاه اسلامی آشکارتر خواهد شد.

برای تقریب ذهن، مردمی را در نظر بگیرید که دروغ، تهمت، سوءظن، غیبت، اهانت، استخفاف، اخافه، خصومت و قهر و هجران، سخن‌چینی، حسد، کبر نسبت به دیگران و مواردی مانند آن را ناپسند می‌شمارند، برای مال و آبروی دیگران، حرمتی مانند حرمت جان آنان قائل هستند و برای هر تجاوز و ستمی، ولو به اندازه «مثقال ذره» کیفر قطعی را انتظار می‌برند و از سوی دیگر حسن‌ظن به دیگران، احسان، ایثار و انفاق را الزامی می‌شمارند و در یک کلام خود را با همه اعضای جامعه، برادر می‌دانند (انما المومنون اخوه). آیا آرامش درونی ناشی از زندگی در چنین کشوری را می‌توان تصور کرد؟ به راستی اگر مسلمانان تنها به دو آیه 11 و 12 سوره حجرات عمل کنند، می‌توانند نمونه‌ای از بهشت موعود را در همین دنیا تجربه کنند.
«تعبیرات آیات فوق و روایات اسلامی نشان می‌دهد که آبرو و حیثیت افراد همچون مال و جان آنها است و بلکه از بعضی جهات مهمتر است. اسلام می‌خواهد در جامعه اسلامی امنیت کامل حکمفرما باشد. نه تنها مردم در عمل و با دست به یکدیگر هجوم نکنند، بلکه از نظر زبانِ مردم و از آن بالاتر از نظر اندیشه و فکر آنان نیز در امان باشند و هر کس احساس کند که دیگری حتی در منطقه افکار خود تیرهای تهمت را به سوی او نشانه‌گیری نمی‌کند، و این امنیتی است در بالاترین سطح که جز در یک جامعه مذهبی و مومن امکان‌پذیر نیست.»
البته گفته فوق به آن معنی نیست که در برابر تهاجم فرهنگی و اخلال در نظم عمومی فکری جامعه، تنها به اقدامات متقابل فرهنگی یا توصیه‌های اخلاقی بسنده شده یا باید بشود.
یک نظام حقوقی کارآمد نمی‌تواند از کیفر حقوقی و مجازاتهای متناسب فیزیکی، که گاه گریز‌ناپذیر است، چشم‌پوشی کند. حتی همان‌گونه که خواهیم دید، علت اصلی مقابله با اخلال در نظم سیاسی، اجتماعی و مثلاً محاربه نیز در حقیقت بر هم زدن آرامش زندگی شهروندان است.

افزون بر این، فتنه‌انگیزی فکری و اخلال در امنیت فرهنگی، خود نیزدارای مجازاتهایی است که تعزیرات و حدود تعیین شده برای تخلف از موارد یاد شده نمونه‌هایی از آن است. تعیین «حدّ» برای قذف، سب‌النبی، سحر، ادعای نبوت و نیز ارتداد نشان از آن دارد که اخلال در امنیت فکری و فرهنگی جامعه، ممکن است کیفری مانند اعدام نیز در برداشته باشد. از میان این نمونه‌ها نگاهی تحلیلی به جرم ارتداد و مجازات آن بی‌مناسبت نخواهد بود.

ارتداد؛ مصداق اخلال در امنیت فکری ـ فرهنگی

حکم فقهی ارتداد و جزای مرتد، از بحث انگیزترین احکام شرعی بوده و هست. ارتداد موجب پیدایش احکامی نظیر نجاست بدن، ممنوعیت از ارث، انحلال نکاح، تقسیم اموال و از همه مهمتر اعدام مرتد می‌شود. این احکام و از جمله وجوب قتل مرتد، به دلیل روایات معتبر و متعددی که در این زمینه وارد شده، مورد اجماع فقهای شیعه و سنی است.

علاوه بر این، وجوب جنگ با اهل ارتداد حکم دیگری است که در این رابطه عنوان شده است. فقهای بزرگوار امامیه ضمن بحث جهاد و بیان اقسام آن، «قتال اهل الرده» را نیز به عنوان نوعی جهاد واجب دانسته‌اند.

مرحوم فاضل مقداد در کتاب معروف خویش، که در موضوع آیات الاحکام نگاشته است در همین باب و ذیل عنوان «فی‌انواع أُخرمن الجهاد» جنگ با مرتدین را نیز نام برده و برای آن به آیه 57 از سوره شریفه مائده استناد نموده است. در فقه القرآن راوندی نیز بحث نسبتاً مفصلی در این زمینه ارائه شده است.

حوادث اندوهناکی که بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام (ص) در تاریخ سیاسی مسلمانان اتفاق افتاد و موجب درگیریها و جنگهای فراوان و در نتیجه قتل برخی و ارتداد بعضی دیگر شد جایگاه خاصی به این مسئله یعنی «وجوب قتال اهل الرده» داده است؛ تا جائیکه شیخ طوسی در دو کتاب گران سنگ خود، در حالیکه «کتاب المرتد» را مستقلاً آورده است، بخش مستقل دیگری را نیز به همین مسئله اختصاص داده و کتابی به عنوان «قتال اهل الرده» به رشته تحریر در آورده است. شگفت اینکه می‌فرماید:

«به اجماع صحابه بر پیشوا واجب است که قبل از جنگ با کفار، به قتال اهل ارتداد بپردازد.»

بررسی تحلیلی تاریخ این جنگها و سرگذشت حکم به جهاد با اهل ارتداد، اگر چه بسیار شیرین، رهگشا و عبرت آموز است اما موضوع بحث جداگانه‌ای است.

همان طور که گفته شد آنچه در اینجا مورد تاکید است چرایی این شدت برخورد است؛ موضوعی که مورد سوال و گاه تعجب قرار گرفته است. در پاسخ به این پرسش تحلیل‌های متفاوتی ارائه شده اما آنچه از مجموعه آیات و برخی روایات و متون فقهی بنظر می‌رسد، آن است که حداقل در صدر اسلام ارتداد یک توطئه هماهنگ بر علیه نظام اسلامی و امنیت فکری مسلمانان بوده است. با ارزش‌ترین مقوله زندگی بشر، دین و آئین اوست و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز همین، و ارتداد یعنی برافراشتن پرچم مخالفت و بی‌اعتنایی به چنین چیزی. اگر هر کس آزاد باشد تا هرگونه که خواست و هر وقت که اراده کرد از مزایای این موهبت برخوردار شود و بعد بدون هیچ دلیل منطقی و عقلانی به آن پشت پا بزند، بزرگترین توهین به «دین» صورت گرفته و باعث طمع دشمنان و لغزش دوستان می‌گردد. از یکسو، دشمنان توطئه‌گر برای اجرای نقشه‌های خویش به راحتی در پیکره نظام اسلامی نفوذ می‌کنند و پس از حصول مقاصد، بی‌هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج می‌گردند و از سوی دیگر افراد معمولی، دچار تزلزل فکری و تشویش ذهنی گشته و چه بسا ارتباط خود را با نظام فکری سیاسی متبوع خویش قطع نمایند.

درست به همین دلیل است که آیات مربوطه در قرآن حاکی از آن است که دشمنان تمایل بسیار دارند که هر روزه تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند. قرآن تاکید می‌کند که آنان برای این منظور نقشه‌کشی و توطئه‌چینی فراوان کرده و آنقدر در ابعاد مختلف به مبارزه ادامه می‌دهند تا بالاخره شما را از راهی که در پیش گرفته‌اید باز دارند.

در این میان عده‌ای نیز همدست آنان گشته، منافقانه به همکاری با دشمن می‌پردازند. قرآن کسانی را که متناوباً در حال ورود و خروج در دین هستند منافقانی می‌داند که با کفار پیمان دوستی برقرار کرده‌اند و به طمع دنیا و عزت‌های پوشالی آن از خدا غافل گشته‌اند.

با توجه به مفهوم نفاق در فرهنگ قرآن باید گفت حداقل عناصر اصلی جریان ارتداد و سردمداران خروج از قلمرو حکومت اسلامی، جاسوسان و خودفروختگان بی‌مایه‌ای بوده‌اند که برای نظامهای بیگانه فعالیت می‌کردند و هدف از این جریان نیز سرنگونی نظام اسلامی و شخص اول آن یعنی پیامبر عظیم‌الشأن اسلام (صلوات الله علیه) بوده است. آنان همچنین به دنبال سست‌سازی ستونهای اصلی این نظام یعنی مردم و بدبین ساختن یا حداقل ظنین گردانی آنان نسبت به کارایی و توان فکری و مکتبی نظام برای اداره و حل مشکلات بوده‌اند. از همین رو در روایات، از مرتد به عنوان «سرپیچی‌کننده»، «تکذیب‌کننده»، «انکار‌کننده» و امثال آن یاد می‌شود که همگی جنبه عملی و تبلیغی اقدامات آنان را تداعی می‌نماید. از میان پیشوایان اهل سنت هم ابوحنیفه علت اعدام مرتد را جلوگیری از مقابله او با اسلام و اقدام برای براندازی می‌داند. بنابراین ارتداد را نباید صرفاً تغییر عقیده یا تردید شخصی دانست تا احساس مغایرت آن با آزادیهای فردی را پدید آورد. تاریخ فقه و شان نزول آیات و احکام مربوطه نشان می‌دهد که ارتکاب این جرم نوعی عملیات روانی و اقدام ضد امنیتی (به ویژه در بخش فکری) و به قصد براندازی بوده است.

با این توضیح و با در نظر گرفتن اینکه این جرم سنگین، هم آگاهانه وهم عامدانه انجام می‌گیرد معلوم می‌شود که در شرع مقدس اسلام ، تناسب این جرم با مجازات آن رعایت شده است.

به بیان دیگر کیفر تعیین شده برای ارتداد به خاطر حفظ نظام فرهنگی و سیاسی و رعایت مصلحت جامعه مسلمانان است نه به دلیل فقدان تحمل اندیشه مخالف و ایستادگی در برابر آزادی بیان. اگر اینگونه بود، منابع و متون اسلامی انسانها را به پژوهش و تامل دعوت نکرده و دین‌داری مقلدانه را نکوهش نمی‌کردند. اگر اسلام تحمل اندیشه مخالف را نداشت مکاتب دیگر را محترم نمی‌شمرد و به آنان اجازه فعالیت سالم نمی‌داد، این همه مناظره و بحث آزاد با شخص اول مسلمانان اتفاق نمی‌افتاد و جدال با کافران را جز به نحو احسن منحصر نمی‌کرد.

امنیت سیاسی ـ اجتماعی

وجه دیگر امنیت که بارزتر بوده و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد، نظم اجتماعی و سیاسی است. «اخلال در حقوق عمومی» تعبیر رایج برای جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی است که در ادبیات حقوقی امروز بکار می‌رود. اصرار بر رعایت حق‌الناس و بالاتر از آن تاکید بر ولایت‌پذیری، حرمت نقض بیعت و ردّ‌انزوا طلبی و جدایی از جامعه مسلمانان در فقه اسلامی نیز در همین راستا قابل ارزیابی است.

از سوی دیگر می‌توان تشریع قصاص و حدود مختلف و جواز تعزیر را نیز تلاشی برای حفظ نظم عمومی و مجازات اخلال در آن تلقی کرد. در چند روایت معتبر تاکید شده که «خداوند برای هر چیز مرز و قانونی نهاده و برای تجاوز به آنها نیز مجازات تعیین کرده است.» در میان همه این احکام جزایی، به طور ویژه می‌توان از محاربه به عنوان مصداق برخورد اسلام با جرایم علیه امنیت سیاسی ـ اجتماعی جامعه یاد کرد.

به نص قرآن کریم، «کیفر آنها که با خدا و پیامبر به جنگ برمی‌خیزند و در روی زمین دست به فساد می‌زنند (و با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند) این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست راست و پای چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند، این رسوایی آنها در دنیا است و در آخرت نیز مجازات سنگینی دارند.» اِنَّما جزاءُ الّذینَ یُحارِبونَ اللهَ و رسولَه و یَسعَونَ فِی‌الارضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلوُ أو یُصَلَّبوا أَو تُقَطَّعَ ایدیهِم و أرجُلَهم مِن خِلافٍ أَو یُنفَوا مِن الارضِ ذلک لهم خزیٌ فِی‌الدنیا و لهم فی الآخرةِ عذابٌ عظیمٌ. هم لحن و تعبیر این آیه شریفه (محاربه با خدا و رسول) و هم نوع کیفری که برای این جرم تعیین کرده است، نشان از اهمیت آن در نظر شریعت اسلامی دارد و به همین دلیل، «محاربه» عنوان مهمی در کتب فقهی و آیات الاحکام بشمار می‌رود. از میان آن بحث‌ها آنچه اکنون مورد نظر است، تنها اشاره به تعریف و فلسفه این حکم به عنوان مصداقی دیگر از سیاستهای انتظامی و امنیتی در فقه است.

محاربه؛ مصداق اخلال در امنیت سیاسی ـ اجتماعی

واژه شناسان کلمه «حرب» را نقیض «سلم» دانسته و به معنای گرفتن مال بکار برده‌اند. محروب یعنی مال باخته و حارب یعنی غارتگر. این واژه همچنین به معانی دیگری نظیر غضب و تیزکردن (شمشیر) هم استعمال شده است. از مجموع این معانی و با توجه به موارد استعمال ماده حرب می‌توان گفت «حرب در اصل به معنای مبارزه و ستیز است که طبعاً با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت یا سلب می‌باشد؛ بنابراین حرب مترادف جنگ نیست، بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است... از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون» به معنای «یقاتلون» نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می‌کند و می‌خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند.»
اکنون، با در نظر گرفتن اینکه «محاربه با خدا»، به معنای حقیقی آن ممکن نیست و از سوی دیگر واژه «رسول» و نیز «فساد در زمین» هم به آن عطف شده است، معلوم می‌شود که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامن‌گیر جامعه می‌شود... و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی‌نظمی اجتماعی می‌شود» مرحوم علامه طباطبایی، در تفسیر مهم و شیوای خود، این نکته را چنین توضیح می‌دهد:

پس از آنکه معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربه‌باخدادر این جا محال است و به ناچار باید معنای مجازی آن مراد باشد، این کلمه معنای گسترده‌ای پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمی از احکام شرعی و اقدام به هر گونه ظلمی و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن (یحاربون الله و رسوله) ما را به این نکته راهنمایی می‌کند که باید معنایی از محاربه‌ باخدا اراده شود که به پیامبر نیز ربط داشته باشد. براین اساس تقریباً متعین است که مراد از جنگ باخدا، آن عملی است که نتیجه آن، باطل شدن یکی از اموری باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال راهزنان در امنیت عمومی. از سوی دیگر دنبال شدن جمله «انما جزاء الذین یحاربون الله» با جمله «یسعون فی‌الارض فساداً»، مشخص می‌کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومی و رهزنی، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این به ضرورت معلوم است که پیامبر پس از پیروزی بر محاربان کافر، آنها را این‌گونه مجازات نکرده است؛ یعنی به کشتن یا دارزدن یا مثله کردن و یا تبعید کردن آنها فرمان نداده است. همچنین استثنای موجود در آیه بعد، ظهور دارد در اینکه منظور از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن.

بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است و امنیت عمومی فقط با ایجاد ترس عمومی و قرار گرفتن ترس به جای امنیت، مختلّ می‌شود. ترس عمومی نیز طبعاً و عادتاً از طریق به کارگیری سلاح و تهدید به قتل، ایجاد می‌شود. از این روست که فساد فی‌الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‌های کشنده دیگر تفسیر شده است.

برخی از نویسندگان، ضمن تحسین و پذیرش اصل تحلیل علامه طباطبایی، این نکته را به آن افزوده‌اند که «اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق کشیدن سلاح نیست، بلکه فتنه‌انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است. بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است، چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری.»

برخی دیگر نیز «اسلحه کشیدن و خون‌ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمن‌ها و مؤسسه‌های اقتصادی و بمب‌گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها» را مصداق محاربه در آیه مورد بحث می‌دانند.

البته، آنچه درکتب قدیم فقهی به عنوان تعریف محارب و محاربه آمده، معمولاً شبیه به همان چیزی است که محقق حلی گفته است. ایشان معتقد است «محارب به هر کسی گفته می‌شود که برای ترساندن مردم اسلحه برکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شب و چه در روز، چه در داخل شهر و چه در خارج آن.» این تعریف رایج به استناد روایات متعددی است که در این زمینه وارد شده و اکثراً دارای قیود مشابه است. در بعضی از این روایات نیز آیه شریفه بر نوع خاصی از مجرمان نظیر راهزنان (قطاع‌الطریق) تطبیق داده شده است.
اما به نظر می‌رسد که «این از باب ذکر مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی‌الارض فساداً» شامل همه آنها هست.» افزون بر این، مصداق «سلاح براساس زمانها و مکانها متفاوت است پس آنچه اهمیت دارد قصد برهم زدن آرامش و ایجاد وحشت در مردم است.» و از این رو، به گفته صاحب جواهر، «بسیاری از فقیهان تصریح کرده‌اند که نوع سلاح مورد استفاده تأثیری ندارد و حتی شامل عصا، سنگ‌اندازی و مانند آن هم می‌شود.» بالاتر اینکه برخی مانند علامه حلی در کتاب قواعد به صراحت گفته‌اند که «حمل سلاح شرط نیست.» این عقیده‌ای است که با تقریب‌های متفاوت مثل تمسک به مفهوم لغوی و عدم تأثیر غلبه، الغاء خصوصیت و روایات خاصه قابل پذیرش به نظر می‌رسد. اطلاق محارب بر دزدی که به زور وارد خانه مردم می‌شود، در برخی روایات و صدور فتوی براساس آن مؤید همین برداشت است که محاربه از نوع جرایم علیه جامعه و امنیت آن است و به همین دلیل در برخورد با آن مسامحه و سهل‌انگاری صورت نمی‌گیرد.

یادآوری مهم

1. اجرای احکام و حدود شرعی، از جمله آنچه در این نوشته آمد، در زمان کنونی که به فضل الهی حکومت دینی برپا و فقیه جامع‌الشرایط از بسط ید برخوردار است، بر عهده دستگاه قضایی است. این توهم که هر کس بتواند خودسرانه به قضاوت و سپس اجرای احکام بپردازد، خود موجب اخلال در نظم و امنیت عمومی و تضعیف پایه‌های نظام اسلامی است. به تعبیر امام راحل (ره): «قضاوت ا زمناصب با عظمتی است که از سوی خداوند متعال به پیامبر، از سوی او به امامان معصوم و از طرف آنان به فقیه جامع‌الشرایط داده شده» و لذا «حرام است که کسی بدون داشتن شرایط، حتی در مسائل ناچیز قضاوت کند.»

برای نمونه اشاره به حادثه تلخ نشر نمایشنامه‌ای اهانت‌آمیز در نشریه‌ای به نام موج مناسب و کافی به نظر می‌رسد. انتشار آن مطلب موجب جریحه‌دار شدن احساسات مردم و ایجاد واکنش‌های تند و شدید در سطح جامعه شد؛ تا جائی‌که علاوه بر تجمعات، راهپیمایی‌ها و اطلاعیه‌های بیشمار، از سوی برخی نیروهای مؤمن و دلسوز سخن از جرای حکم الهی درباره عاملان این اهانت و جرم آشکار به میان آمد. با این حال رهبر معظم انقلاب اسلامی، طی یک خطبه کامل نماز جمعه، بیانات مهمی در این زمینه اظهار داشتند که باید به عنوان نمونه عملی از یک نظریه حکومت دینی مورد توجه قرار گیرد. ایشان، ضمن تأکید بر اینکه «اصل این قضیه، حقیقتاً قضیه تلخی بود... که در نشریه‌ای به امام عصر ارواحنا فداه اهانت بشود» و «بنده را در مقابل ولی عصر خجالت زده کرد»، اعلام فرمودند: «از همه کسانی که در این مورد موضع‌گیری کردند ... متشکرم. این کار لازم و خوب بود.»

اما، مقام معظم رهبری، این را هم افزودند که : (شنیده شده که درگوشه و کنار راجع به همین مطلبی که نوشته شده است، بعضی‌ها گفته‌اند که ما اقدام می‌کنیم: مجازات می‌کنیم؛ ابداً !... در نظام اسلامی این کارها مربوط به حکومت است. دستگاه قضایی باید تشخیص بدهد. چون یک وقت هست که یک نفر از روی غفلت می‌نویسد، یک وقت نمی‌داند توهین است، یک وقت مسامحه کرده، یک وقت تعمد داشته است. اینها احکامش فرق می‌کند ... اگر کسی احساساتی هم دارد، خیلی خوب آن احساسات پیش خدای متعال قطعاً اجر خواهد داشت. اما اگر عمل و اقدامی بر خلاف موازین باشد از آحاد مردم، یقیناً پیش خدا هم اجری ندارد. من هم که حالا نهی کردم، یعنی غیر از حرمت قانونی، حرمت شرعی هم پیدا کرد. مراقب باشید که اگر کسی به فرض از لحاظ تقلید، مقلد کسی هم هست، بنده که نهی کردم برای او حرام خواهد شد. این فتوای همه علما است.»

2. آنچه در این نوشتار گذشت نگاهی گذرا به موضوعی مهم و گسترده بود. بدیهی است که در این نگاه گذرا نمی‌توان به همه ابعاد و احکام این موضوع پرداخت. همچنین پرداختن به استدلالهای دقیق و مفصل به شیوه مرسوم اجتهادی، خارج از هدف اصلی این مقاله بوده است. بنابراین نوشته حاضر صرفاً گزارشی از موضوعی پردامنه است که می‌تواند مدخلی برای پژوهشهای دیگر باشد. ان شاء‌الله.

هایپر مدیا مرکز جامع خدمات رسانه ها / نگارش اطلاع رسانی
کليه حقوق اين وبسايت متعلق به آقای دکتر محسن اسماعیلی مي باشد و استفاده از مطالب با ذکر منبع بلامانع است.